Blog

Pendekatan Fenomenologi dalam Komunikasi Antaragama: Pendekatan Penuh Kesadaran

Pendekatan Fenomenologi dalam Komunikasi Antaragama: Pendekatan Penuh Kesadaran

Oleh: Yuangga Kurnia Yahya

Fenomenologi adalah sebuah pendekatan dalam ilmu sosial. Fenomenologi berasal dari bahasa Yunani “phainein” ‘memperlihatkan’ atau “phaenesthai” ‘menyala, menunjukkan dirinya, muncul’ yang kemudian dari akar kata ini menjadi kata “phainemenon” atau “phenomenon” ‘sesuatu yang muncul, menerangi, menempatkan sesuatu dalam terang’. Dalam definisi sederhana, fenomenologi dianggap sebagai “kembali kepada benda itu sendiri” (back to the things themselves) (Ahimsa-Putra, 2012: 276 dan Rusli, 2008: 141).

Adapun Hegel merumuskannya sebagai suatu pengetahuan sebagaimana pengetahuan itu tampil atau hadir dalam kesadaran (“knowledge as it appears to consciousness”) (Ahimsa-Putra, 2012: 273). Menurutnya, fenomenologi menunjukkan sebagaimana ia tampak, ilmu yang menggambarkan apa yang dipikirkan, dirasakan dan diketahui oleh seseorang dalam kesadarannya saat itu (Rusli, 2008: 142) atau apa yang disebut sebagai immediate awareness dan experience (Ahimsa-Putra, 2012: 274). Fokus pendekatan ini adalah sebuah upaya mengungkapkan “phenomenal consciousness” ‘kesadaran fenomenal’ melalui ilmu pengetahuan dan filsafat, menuju ke “the absolute knowledge of the absolute” (Ahimsa-Putra, 2012: 274 dan Rusli, 2008: 142). Istilah ini akrab dengan nama Edmund Husserl sebagai pelopornya. Namun istilah fenomenologi sendiri telah digunakan dalam beberapa tulisan Immanuel Kant dan definisi lebih lanjut diberikan oleh Hegel (Ahimsa-Putra, 2012: 273 dan Rusli, 2008: 141).

Edmund Husserl

Pada awalnya Husserl berupaya menemukan dasar bagi sebuah filsafat yang membahas dan menelaah kenyataan. Dasar ini hanya dapat dicapai dalam bentuk kenyataan itu sendiri (things in themselves), sebagaimana ia menampakkan dirinya. Karenanya, Husserl mendefinisikan fenomenologi sebagai ilmu pengetahuan yang lekat dengan kesadaran (Ahimsa- Putra, 2012: 274). Dengan struktur kesadaran tersebut memungkinkan kesadaran-kesadaran itu menunjuk kepada obyek lain di luarnya (Rusli, 2008: 142). Husserl menjelaskan bahwa kesadaran ini meliputi dua aspek. Pertama, proses sadar itu sendiri (the process of being conscious). Kedua, yang menjadi objek dari kesadaran tersebut (Ahimsa-Putra, 2012: 274). Pendekatan dan studi ini membutuhkan refleksi tentang isi pikiran dengan mengesampingkan berbagai hal lain yang memungkinkan untuk mempengaruhi penampakan asli dari kenyataan atau fenomena tersebut atau natural attitude (Rusli, 2008: 142 dan Kersten, 1989: 30). Metode yang digunakan menuru Husserl adalah “follows the nature of things to be investigated and not our prejudices or conceptions” ‘mengikuti bentuk natural dari hal tersebut tanpa dibarengi dengan prasangka dan konsepsi awal’. Metode ini mengadopsi prosedur epoche dan eidetic vision dengan kajian terhadap beragam simbolik yang direspons oleh orang-orang sebagai nilai yang tidak terbatas (Ahimsa-Putra, 2012: 275 dan Rusli, 2008: 145). Refleksi ini yang disebut oleh Husserl sebagai “reduksi fenomenologis” (Rusli, 2008: 142).

Ide terpenting yang dimunculkan Husserl adalah tentang deskripsi fenomenologis sebagai deskripsi, penggambaran dari segala sesuatu apa adanya. Hal tersebut akan dideskripsikan sebagaimana ia tampil dan hadir di hadapan manusia dalam cara tampilnya. Ide ini memiliki relevansi terhadap ilmu sosial budaya (Ahimsa-Putra, 2012: 277). Kemudian Albert Schutz, murid Husserl memodifikasi pandangan ini ke dalam ranah sosiologi. Ia mengembangkan dasar konsep intersubyektivitas sebagai suatu hubungan timbal-balik perspektif, yang mencakup dua macam idealisasi, yaitu interchangability of view-points dan congruence of system of relevances. Idealisasi yang pertama adalah anggapan seorang bahwasanya ia dan orang lain akan mendapatkan pengalaman yang sama atas “dunia bersama” (common world). Adapun pada idealisasi yang kedua, masalah yang perlu dipahami adalah bagaimana si pelaku mendefinisikan situasi yang dihadapi. Dengan kedua idealisasi tersebut, interaksi sosial dalam kehidupan sehari-hari dapat berlangsung dengan lancar. Dalam interaksi tersebut, pelaku sadar atau tidak sering membuat sebuah “typification” ‘pemberian tipe atau ciri’(Ahimsa-Putra, 2012: 279-280).

Beberapa karakteristik dasar fenomenologi dapat dilihat dalam 5 poin. Pertama, watak deskriptif. Kedua, antireduksionisme. Ketiga, intensionalitas. Keempat, pengurungan (epoche). Kelima, Eidetic vision (Rusli, 2008: 143). Selain itu beberapa hal di bawah menjadi landasan epistemologis pendekatan ini dalam fenomena sosial budaya:

1. Fenomenologi memandang manusia sebagai makhluk yang memiliki kesadaran.
2. Pengetahuan pada manusia ini berawal dari interaksi atau komunikasi di antara manusia, antara
satu individu dengan individu lain.
3. Karena kesadaran tersebut lahir dari proses interaksi dan komunikasi, maka ia bersifat
intersubyektif.
4. Perangkat pengetahuan ini menjadi pembimbing individu dalam mewujudkan perilaku-perilaku
dan tindakan-tindakannya. Dengan demikian, perilaku dan tindakan individu tidak berdasar pada
situasi yang obyektif, namun oleh kesadarannya terhadap hal tersebut.
5. Adanya typification atau pemberian tipe-tipe terhadap unsur-unsur yang ada dalam kehidupan
manusia.
6. Pengakuan bahwa kehidupan manusia merupakan kehidupan yang bermakna.
7. Dalam memahami gejala sosial menuntut pula pemahaman atas kerangka kesadaran yang
digunakan untuk membangun perangkat pemaknaan tersebut.
8. Metode yang tepat dalam memahami gejala sosial adalah dengan mengetahui dan memahami “hakikat” dari gejala yang dipelajari tersebut (Ahimsa-Putra, 2012: 281-283). Memahami dalam konteks ini adalah mengetahui pandangan-pandangan, pengetahuan, nilai-nilai, norma, aturan yang ada dalam suatu masyarakat atau yang dianut oleh individu. Setelah itu menetapkan relasinya dengan perilaku warga masyarakat, perilaku sebuah kolektivitas atau perilaku individu tertentu (Ahimsa-Putra, 2012: 285).

Pendekatan ini memiliki dua unsur pokok yang tak terpisahkan. Unsur yang pertama adalah usaha untuk menunda prasangka dan ide atau konsepsi awal tentang sesuatu yang sedang diteliti atau yang dikenal dengan “epoche” ‘pengurungan’ (bracketing ) (Kockelmans, 1994: 43; Rusli, 2008: 145 dan Langdridge, 2007: 17). Epoche adalah pengurungan semua anggapan dan penilaian sebelumnya dan memposisikan diri terhadap obyek dengan setiap pengalaman konkret yang dialami oleh peneliti dan pelaku (Kockelmans, 1994: 43 dan Langdridge, 2007: 17). Inti dari epoche adalah keraguan, yaitu keraguan tentang natural attitude atau prasangka yang telah dimiliki sebelumnya (Langdridge, 2007: 17). Unsur kedua adalah eidetic vision atau eidetic intuition. Eidetic vision berarti melihat ke dalam jantung makna (makna agama). Pada unsur ini, peneliti melihat, mengenali secara komprehensif dan mendeskripsikan fenomena yang ditemui sebagai suatu kesatuan makna (unity of meaning) (Rusli, 2008: 145 dan Kockelmans, 1994: 43).

Dalam penerapan pendekatan fenomenologis, khususnya yang berkaitan dengan fenomena keagamaan, Prof. Dr. Heddy Shri Ahimsa-Putra (2012: 298-300), pakar antropologi menetapkan beberapa prinsip etis-metodologis yang perlu diperhatikan. Pertama, tidak menggunakan kerangka pemikiran tertentu untuk menilai kebenaran pandangan subyek. Hal tersebut dikarenakan tugas peneliti bukanlah menilai atau menentukan kebenaran pandangan keagamaan yang diteliti, namun mendeskripsikannya sebaik mungkin melalui perspektif penganutnya. Kedua, pandangan keagamaan yang didapat juga tidak memerlukan penilaian. Dalam kacamata fenomenologi, semua “kesadaran” adalah “benar”. Ketiga, dalam melihat fenomena atau subyek, peneliti dapat dianalogikan sebagai “murid” yang ingin memahami pandangan keagamaan suatu individu atau komunitas dan bermaksud mendeskripsikannya sesuai pemahaman individu tersebut. Keempat, peneliti harus selalu mengingat bahwa tujuan utamanya adalah mengungkapkan pandangan, keyakinan atau kesadaran kolektif masyarakat terhadap suatu fenomena keagamaan. Karenanya, hendaknya peneliti menahan diri dari memberikan pendapat yang mungkin bertolak belakang dengan pandangan subyek. Konsep-konsep inilah yang akan dibawa dalam ranah komunikasi antaragama sebagai pendekatan awal dalam memahami konsepsi agama menurut kacamata penganutnya.

Daftar Pustaka
Ahimsa-Putra, Heddy Shri. 2012. Fenomenologi Agama: Pendekatan Fenomenologi untuk Memahami Agama. Paper in Walisongo Journal, Vol. 20, No. 2, November 2012, 271-304.

Langdridge, Darren. 2007. Phenomenological Psychology: Theory, Research and Method. Essex: Pearson
Education Limited.

Rusli. 2008. Pendekatan Fenomenologi Dalam Studi Agama: Konsep, Kritik dan Aplikasi. Paper in
journal ISLAMICA, Vol. 2., No. 2, March 2008, 141-153

Muslim ketika Menjadi Minoritas Selalu Tertindas, Benarkah Demikian?

Muslim ketika Menjadi Minoritas Selalu Tertindas, Benarkah Demikian?

Oleh: Yuangga Kurnia Yahya

Isu intoleransi kembali menjangkiti NKRI. Negara kepulauan yang memiliki 300 lebih suku/etnik ini kembali diterpa isu mayoritas dan minoritas. Kaum muslim yang menjadi penduduk mayoritas seringkali melupakan hak-hak kelompok minoritas yang merupakan non-muslim. Banyak oknum kaum muslim Indonesia yang berdalih bahwa begitulah realitas yang perlu diterima ketika mereka menjadi minoritas. Mereka banyak mengambil contoh-contoh dari negara lain yang berpenduduk mayoritas non-muslim dan banyak melakukan pelanggaran Hak Asasi Manusia (HAM) kepada kelompok muslim yang menjadi minoritas.


Anwarsyah Nur, salah seorang staf pengajar di IAIN Sumatera Utara misalnya, dalam artikelnya yang berjudul Perbandingan antara: Kelompok Minoritas Muslim di Negara-Negara Non Islam dengan kelompok Non-Muslim di Negara Mayoritas Islam” pada 15 Desember 2011 membenarkan statemen bahwa muslim selalu tertindas saat menjadi minoritas. Ia mengambil contoh ketika umat Islam diperlakukan berbeda di beberapa daerah seperti, India, Amerika Serikat, Inggris Raya, Perancis, Jerman, Rusia, suku Melayu Pattani di Thailand, suku Rohingya di Myanmar, bangsa Moro di Filipina Selatan dan suku Uighur dan Hui-Hui di China (Ahmed, 2001: 110-111). Akbar S Ahmed menyebut kelompok muslim yang hidup sebagai minoritas dan tinggal di tengah-tengah negara berpenduduk mayoritas non-muslim sebagai “Islam of the periphery” ‘Islam dari pinggiran’ (Ahmed, 2001: 107).

Artikel tersebut juga menegaskan bahwa ketika kelompok non-muslim berada di bawah negara berpenduduk mayoritas Islam mereka selalu terlindungi dan terpenuhi hak-haknya. Jikalau terjadi, dapat dipastikan bahwa hal tersebut bersifat kasuistik. Ia juga mengutip pendapat Akbar S. Ahmed dalam bukunya “Islam Today: A Short Introduction to the Muslim World” yang berbunyi “It is not difficult to see why Muslims who live as a minority in non-Muslim countries like India or Israel are seen by them as a problem. The reasons are relatively simple. Wherever Muslims live as minorities they increasingly face problems of discrimination” (Ahmed, 2001: 163-164). Akbar S Ahmed menambahkan pula bahwa sebagian besar negara yang berpenduduk mayoritas non-muslim mengaku sebagai negara yang plural, toleran, sekuler dan modern. Semua pandangan ini dianggap sangat bertentangan dengan image muslim yang mereka ketahui. Sehingga mau tidak mau, penduduk muslim sebagai minoritas harus ditekan dan diperkedil peran mereka di masyarakat (Ahmed, 2001: 164).


Akbar S. Ahmed mengambil contoh peristiwa kekejaman Yugoslavia dan Serbia kepada etnis Bosnia dan Kosovo, kekejaman Israel terhadap Arab-Palestina, berbagai intimidasi di negara-negara Eropa dan Amerika terhadap muslim dan suku-suku lain seperti telah disinggung di atas. Artikel Anwarsyah Nur tersebut juga menyinggung sejarah pembantaian yang dilakukan oleh tentara Perang Salib dan pengusiran besar-besaran umat muslim dari Andalusia dan Sisilia oleh Raja Ferdinand dan Ratu Isabella (Supriyadi, 2016: 171). Peristiwa tersebut dijadikan salah satu saksi sejarah yang memperkuat pendapat bahwa muslim selalu mendapat intimidasi dan diskriminasi saat menjadi minoritas. Pernyataan senada juga muncul di laman resmi nahimunkar.org. Sebuah artikel yang dipublikasikan pada 21 Juni 2013 memunculkan daftar muslim minoritas di Asia yang teraniaya di negaranya sendiri. Daftar tersebut meliputi etnis Rohingya di Myanmar, etnis Xinjiang di Cina, etnis Pattani di Thailand, muslim Moro di Filipina dan muslim di Kamboja. Selain itu, pada artikel berjudul “Jika Non-Muslim Memimpin Dunia” pada tanggal 1 Oktober 2014 pada laman yang sama memaparkan bahwa kedudukan muslim mayoritas di suatu negara atau wilayah dapat terancam bila dipimpin oleh seorang non-muslim. Mereka mengambil contoh pemerintahan di Nigeria, konflik Syi’ah-Sunni di Irak pasca invasi Amerika, perampasan masjid di Bulgaria, pelarangan penyembelihan hewan qurban di Polandia, pelarangan pembangunan menara masjid di Swiss dan pelarangan pengenaan jilbab di sekolah di Rusia.

Berbagai pendapat di atas mengerucutkan satu kesimpulan: ketika muslim menjadi minoritas, kelompok mayoritas yang terdiri dari non-muslim akan berbuat intoleran. Pendapat tersebut merupakan kesimpulan yang terkesan merupakan generalisasi dari berbagai peristiwa di atas. Nyatanya, kekejaman dan penindasan yang banyak terjadi tidak murni dikarenakan perbedaan agama dan etnis, namun seringkali dimulai dari kepentingan politik oknum tertentu dan membumbuinya dengan berbagai isu SARA (suku, agama, ras dan antar golongan) yang tergolong ampuh dalam menarik simpati masyarakat tertentu (Yahya, 2017: 130). Kesimpulan tersebut dapat berdampak buruk bagi umat Islam sendiri. Sikap selalu “merasa” menjadi korban intimidasi dan diskriminasi tersebut menyebabkan banyak yang melegalkan berbagai aksi kekerasan “atas nama” pembelaan diri. Fenomena ini dikenal pula sebagai “victim playing” (Symington, 1993: 116) atau menurut Eric Berne “the Wooden Leg” dan “Look How Hard I’ve Tried” (Berne, 1973: 45;71). Sikap ini merupakan sikap “merasa” menjadi korban dari pihak lain, dalam konteks ini adalah non-muslim, baik dalam posisi minoritas terlebih ketika non-muslim menjadi mayoritas. Berbagai kebijakan yang “dirasa” memberatkan dan membuat mereka menjadi korban akan melegalkan berbagai bentuk protes hingga gelombang perlawanan dengan kekerasan. Fenomena inilah yang dikomentari Ade Armando dengan menyebutkan bahwa citra Islam yang terlanjur dikenal adalah “kalau minoritas beringas, kalau mayoritas menindas”.


Sejatinya, pembicaraan terkait mayoritas dan minoritas bukanlah hal sederhana. Keduanya tidak hanya terkait pada kuantitas, melainkan lebih kepada hegemoni. Ketika satu pihak menghegemoni pihak lain, maka pihak tersebut adalah mayoritas meski memiliki jumlah yang sedikit. Sebaliknya, pihak yang terhegemoni adalah minoritas. Untuk menjawab berbagai pendapat di atas, Yuangga Kurnia Yahya, salah satu staf pengajar di Prodi Studi Agama-Agama UNIDA Gontor melakukan sebuah penelitian. Penelitian yang dilakukan membahas tentang toleransi yang terbangun di desa Mamahak Teboq, Long Hubung, Kabupaten Mahakam Ulu, sebuah desa di pedalaman Kalimantan Timur. Wilayah ini menarik untuk diteliti mengingat hubungan agama Islam yang menjadi mayoritas dan non-muslim yang menjadi minoritas dalam hal kuantitas di Indonesia sudah jamak ditemukan. Dengan jumlah 87,18% dari 237.641.326 jiwa penduduk Indonesia, tidak sulit untuk menemukan pemeluk Islam di berbagai wilayah di Indonesia. Jumlah tersebut juga meniscayakan dominasi jumlah mereka di banyak tempat di Indonesia. Adapun desa ini berpenduduk mayoritas Dayak dan beragama Kristen Protestan dengan muslim menjadi
minoritasnya.

Dalam mengungkapkan penyebab terwujudnya toleransi atau intoleransi, penulis menggunakan pendekatan teori tentang tiga dimensi konflik dari Jayne Docherty (Ahnaf, 2016: 160) dan Lisa Schirch (Campbell, 2007: 5). Menurut keduanya, ketiga dimensi konflik tersebut adalah dimensi simbolik, dimensi relasional dan dimensi struktural. Ketiga dimensi tersebut memiliki hubungan yang erat dengan terciptanya konflik atau kerukunan di suatu wilayah. Dimensi simbolik berkaitan dengan nilai universal yang memungkinkan kelompok yang berbeda menemukan titik temu. Dimensi ini juga merupakan shared identity, baik yang telah ada dalam nilai masing-masing masyarakat (given) maupun nilai yang dibentuk oleh masyarakat yang ada
(constructed). Dimensi relasional berkaitan dengan hubungan sosial antar satu sama lain yang memungkinkan terjadinya interaksi antar agama dan antar etnis yang berbeda. Dalam istilah Ashutosh Varshney (Varshney , , 1997: 4), dimensi ini disebut civic engagement (pertunangan kemasyarakatan). Bentuk civic engagement ini dapat berupa formal seperti organisasi sosial, asosiasi perdagangan, koperasi dan klub olahraga dan minat bakat yang beranggotakan dari berbagai etnis dan kalangan, maupun informal seperti interaksi saling mengunjungi saat ada perayaan, perjumpaan di lingkungan sekitar, seperti pasar dan angkutan umum dan ruang-ruang publik lainnya.

Dimensi ini menuntut manusia kembali ke fitrah mereka sebagai makhluk sosial yang tidak mampu hidup seorang diri atau hanya berkutat pada kelompok mereka yang homogen, melainkan memerlukan bantuan pihak lain yang berbeda identitasnya. Terakhir adalah dimensi struktural yang berkaitan dengan institusi dan wadah sosial, baik ekonomi, politik maupun pendidikan. Dalam dimensi ini, prinsip keadilan dan kesetaraan menjadi kunci dari interaksi yang terjalin.Timbulnya perasaan terdholimi atau tidak adanya simbiosis mutualisme bagi seluruh anggota sering menjadi pemicu lahirnya konflik. Hasil penelitian ini diterbitkan oleh Jurnal PALITA: Journal of Social-Religion Research yang dikelola oleh LP2M IAIN Palopo Vol. 3 No. 2, Tahun 2018. Artikel yang berjudul “Toleransi Antar Agama dan Antar Etnis di Desa Mamahak Teboq, Kalimantan Timur” ini menemukan bahwa ruang perjumpaan di Mamahak Teboq juga tidak selalu bersifat formal, pengaruh terbesar justru muncul dari forum semi-formal dan informal antar masyarakat. Minimnya kesenjangan sosial yang muncul dari kedua belah pihak disinyalir menjadi perekat hubungan mereka. Menjadi penting adanya institusionalisasi nilai-nilai dengan aksi dan ritus, seperti perayaan adat bersama dan perayaan hari-hari besar keagamaan bersama dan tidak berhenti di ucapan dan keyakinan saja. Momen-momen inilah yang menjadi pengingat akan kerukunan yang telah tercipta dan berfungsi sebagai pupuk penyubur benih-benih toleransi yang telah tertanam sejak dahulu. Namun, keadaan toleransi dan intoleransi selalu dapat berubah seiring perkembangan zaman. Keadaan di Mamahak Teboq tetap memiliki potensi intoleransi. Karenanya, perlu ada upaya dalam menjaga kerukunan atau koesistensi yang telah terbangun.

Nb: Artikel lengkap dapat diunduh di
https://ejournal.iainpalopo.ac.id/index.php/palita/article/view/56

Daftar Pustaka
Ahmed, Akbar S. Discovering Islam: Making Sense of Muslim History and Society.

London: Routledge, 2001.

Ahnaf, M. Iqbal, dkk. Toleransi dan Intoleransi di Indonesia: Kajian Atas Kultur Toleransi
di Tengah Arus Perubahan Sosial di Kota Kupang, Nusa Tenggara Timur dalam
Studi Tentang Toleransi dan Radikalisme di Indonesia. Jakarta: INFID, 2016

Berne, Eric. Games People Play: The Psychology of Human Relationships. United
Kingdom: Penguin Books, Ltd, 1973

Campbell, Susanna. What Is Successful Peacebuilding? A Report prepared for Catholic
Relief Services 2007. Maryland: CRS, 2007

Supriyadi, Dedi. Sejarah Peradaban Islam. Bandung: Pustaka Setia, 2016

Symington, Neville. Narcissism: A New Theory. London: Karnac Books. Ltd, 1993

Varshney, Ashutosh. Postmodernism, Civic Engagement and Ethnic Conflict: A Passage to India dalam jurnal Comparative Politics, Vol. 30, No.1, Oct. 1997.

New York: Political Science in City University of New York, 1997, 1 – 20.

Yahya, Yuangga Kurnia. Agama dan Masyarakat. Jakarta: Nulisbuku.com, 2017.

Sumber Internet
madinaonline.id artikel berjudul “Citra Islam: Kalau Minoritas Beringas, Kalau Mayoritas Menindas” oleh
Ade Armando pada 23 Juli 2016

Nahimunkar.com posted 21 Juni 2013 berjudul “Inilah Daftar Muslim Minoritas Asia yang Teraniaya di
Negaranya Sendiri”

Nahimunkar.com posted 1 Oktober 2014 berjudul “Jika Non-Muslim Memimpin Dunia”

Konstruksi Koeksistensi Islam-Hindu: Belajar dari Film Bajrangi Bhaijan

Konstruksi Koeksistensi Islam-Hindu: Belajar dari Film Bajrangi Bhaijan

Oleh: Yuangga Kurnia Yahya

Salah satu media komunikasi massa di zaman modern ini adalah film. Di era digital ini, pesan yang disampaikan melalui sebuah tayangan televisi atau berbentuk film dapat disampaikan kepada berbagai kalangan masyarakat dengan waktu yang singkat. Hal tersebut merupakan hal yang tidak mungkin dilakukan oleh berita tertulis (Nayyar, 2007: 4). Selain itu, berita yang disampaikan oleh film lebih kompleks dari berita yang tertulis karena pesan yang disampaikan dapat berupa verbal dan non-verbal. Pesan verbal terdiri dari dialog, narasi, dan tulisan. Adapun pesan non-verbal dapat berupa perilaku, karakter, ekspresi, penampilan, pencahayaan, sudut pengambilan gambar, music latar, warna, dan tanda lain yang memiliki arti tertentu dalam film tersebut (Surwati, 2012: 3-4).

Film juga merupakan produk budaya populer yang memiliki dua fungsi, yaitu sebagai konstruksi realitas dan representasi realitas sosial budaya. Fungsi yang pertama seringkali menampakkan satu sisi dari berbagai macam realitas yang ada dengan tujuan menggiring opini para penonton sesuai dengan arah dan keinginan pembuat film (produser, penulis skenario, dan sutradara) (Nayyar, 2007: 5-6).

Fungsi kedua adalah sebagai representasi dari realitas sosial yang ada. Beberapa isu dan kegelisahan seringkali tidak dapat diungkapkan secara langsung karena beberapa kepentingan dan pertimbangan. Salah satu bentuk representasi dan media untuk menyampaikan pesan tersebut adalah melalui film. Menurut Arnold, hubungan antara film sebagai media representasi dan isu yang berada di realitas merupakan hubungan dua arah. Di satu sisi film dan tayangan televisi merupakan gambaran nyata dari realitas sosial budaya dan perubahan politik yang ada, dan di lain sisi, namun seringkali politik dan kejadian di kehidupan nyata terpengaruh dengan visi dan alur cerita yang ada di film (Arnold, 2008: 10).

Dalam memupuk kerukunan dan koeksistensi antar umat beragama, perlu diciptakan sebuah momen pengingat. Bila terpaksa, momen tersebut perlu dikonstruk sedemikian rupa agar tercipta kerukunan dan koeksistensi (Yahya, 2017: 132). Salah satu film yang mengangkat isu tersebut adalah Bajrangi Bhaijan. Film drama komedi India yang diproduksi 2015 ini mengangkat isu hubungan ‘kurang’ harmonis antara India dan Pakistan. Selain perbedaan ideologi dan agama, sejarah kelam antara kedua negara juga sering menghantui penduduk di kedua negara.

Film ini bercerita tentang perjalanan seorang pemuda India yang merupakan penyembah Bajrangbali (Dewa Hanuman) mengantar seorang gadis bisu asal Pakistan yang tersesat di Kurukshetra. Dalam perjalanannya yang tidak mudah karena perbedaan identitas antara keduanya, tidak menyurutkan niat Pawan (Salman Khan) untuk menemukan orang tua Munni (Harshaali Maholtra) di Pakistan. Berbagai realitas dikonstruk dalam perjalanan tersebut, mulai dari perbedaan makanan, perbedaan tempat ibadah, perbedaan kebiasaan, hingga perbedaan identitas tidak menghalangi perbuatan baik seseorang yang menghargai nyawa seorang anak kecil yang tidak dikenal.

Oleh karenanya, mahasiswa Prodi Studi Agama-Agama (SAA) UNIDA Gontor menggelar acara “Nonton Bareng” bertajuk ‘Belajar Toleransi dan Koeksistensi dari Bajrangi Bhaijan’ pada Sabtu (17/2) bertempat di perpustakaan Center of Islam and Occidentalism Studies (CIOS). Acara yang diselenggarakan oleh Himpunan Mahasiswa Prodi (HMP) ini dihadiri 25 mahasiswa prodi SAA dan beberapa mahasiswa dari prodi lain dibawah bimbingan al-Ustadz Muhammad Nur Rosyid Huda Setiawan, MIRKH dan al-Ustadz Yuangga Kurnia Yahya, M.A. selaku staff pengajar.“Alhamdulillah acara ini dapat berlangsung dan mendapat dukungan dari dosen dan CIOS sendiri” ujar Adib selaku penanggungjawab acara dari HMP prodi SAA.

“In syaa Allah kedepannya kita akan adakan acara serupa di sela jadwal diskusi dwipekanan atau FOKSAA (Forum Kajian Studi Agama-Agama)” tambahnya lagi. “Saya melihat banyak pelajaran yang bisa kita petik dari film ini. Selain sebagai hiburan, hendaknya kita melihat film dari berbagai pesan kebaikan yang ada. Film ini, meskipun banyak diselingi komedi, namun pesan intinya sangat kuat, yaitu seharusnya semakin religius seseorang, akan semakin humanislah ia. Perbedaan suku, budaya, agama, bahkan negara tidak menjadi penghalang bagi seseorang dalam menyebarkan pesan kedamaian dan menyemai kebaikan” pesan al-Ustadz Yuangga Kurnia Yahya, M.A. dalam epilog penutup acara
nobar.

 

Daftar Pustaka:

Arnold, Gordon B. 2008. Conspiracy Theory In Film, Television, and Politics. United States: Greenwood
Publishing Group, Inc.

Nayyar, Deepak. 2007. Modern Mass Communication (Concepts and Processes). Jaipur: Oxford Book
Company.

Surwati, Chatarina Heny Dwi. 2012. Konstruksi Feminisme dalam Film Indonesia (Analisis Wacana
Kritis Konstruksi Feminisme dalam Film Indonesia Karya Nia Dinata) dalam Jurnal Komunikasi
Massa, Vol 1, No. 1 tahun 2012, Program Studi Ilmu Komunikasi FISIP UNS.

Yahya, Yuangga Kurnia. 2017. Agama dan Masyarakat. Jakarta: Nulisbuku.com (self-
publishing).

Beragama Secara Filosofis ‘Refleksi atas Kajian di Gontor Putri 5 Kandangan’

Beragama Secara Filosofis ‘Refleksi atas Kajian di Gontor Putri 5 Kandangan’

Oleh: Abdullah Muslich Rizal Maulana

Apa itu ‘beragama’? Apa itu filosofis? Samakah filosofis dengan filsafat? Bagaimanakah cara beragama dengan filosofis? Pertanyaan-pertanyaan ini sesungguhnya adalah sendirinya merupakan sebuah ‘problem filosofis’ (philosophical problem). Sebab, jika kita pahami bahwa filsafat adalah sebuah upaya guna mencapai kebijaksanaan (philosophia/ φιλοσοφία), karakteristik filsafat selanjutnya penting untuk diditerminasi agar Filsafat mampu menginformasikan ide dan metode yang digunakan dalam penyelidikannya. (Oswald Külpe, Introduction of Philosophy, 7-14). Artinya, filsafat hanya mampu didefinisikan dengan tepat jika telah jelas objek kajiannya secara ‘filosofis’.


Agama atau religion, maknanya secara harfiah adalah ‘keterikatan yang berulang’ (re=kembali, ligare= terikat (latin)). Secara istilah, keterikatan yang berlangsung terus menerus ini terjadi pada sebuah objek yang Maha bernama Tuhan. Bentuk konsekuen dari keterikatan ini hadir dalam beberapa aspek keagamaan yang dipaparkan oleh Daniel Pals atau Ninian Smart misalnya; Ritual, Pengalaman, Mistis, Dogma, Etika, Institusi, dan Material, (Ninian Smart, World’s Religions, 3-17). Artinya, segala macam pergerakan yang memenuhi prinsip-prinsip tersebut di atas mampu diklasifikasikan sebagai sebuah agama, bahkan olahraga macam bola sekalipun, bisa menjadi ‘agama’ dengan hura-huranya, kelompok fanatiknya, kostum, dan ideologi kemenangannya. Meskipun Durkheim, menekankan akan adanya ‘kesatuan iman dan ritual terkait dengan sesuatu yang sakral’ (Elementary Forms of Religious Life, 46), pada praktiknya, sangat mudah bagi siapapun untuk mengkonsepsikan agama dengan cara yang faktanya sama sekali tidak agamis!

Jadi memang konsepsi agama harus memenuhi unsur ilahiah (divine) atau sakral (sacred) melalui sejumlah elemen yang termaktub. Di sinilah, guna mendapatkan pemahaman yang benar atas agama, pendefinisian tentangnya harus dilakukan dengan cara filosofis. Filsafat Agama, tulis Blackburn, adalah “… The attempt to understand the concepts of involved in religious belief: existence, necessity, fate, creation, sin, justice, mercy, redemption, God.” (Oxford Dictionary of Philosophy, 413). Paling tidak ada tiga alasan mengapa memahami agama (dengan benar) dalah krusial sebagai sebuah aktivitas keilmuan: Pertama, karena agama-agama dan ideologi dunia adalah komposisi vital dalam beragama pengalaman kehidupan manusia. Kedua, guna memahami makna dan nilai kebudayaan dari dunia yang plural saat ini, manusia perlu mengerti pandangan hidup yang mendasari ideologi dan kepercyaan yang terbentuk dalam agama-agama itu. Ketiga, individual manusia akan senantiasa cenderung membangun gambaran realitas yang koheren dan emosional dari dan untuk dirinya; di mana itu semua bisa tervisualisasikan secara relevan dari pemikiran dan praktik agung peradaban dan kebudayaan raksasa di dunia. (World Religions, 10). Walhasil, tidaklah studi agama-agama bertujuan selain untuk melihat dunia ini dengan pemahaman yang fokus, komprehensif, dan universal, dan tidaklah filsafat agama bertujuan kecuali guna mendapatkan pemahaman yang benar akan ‘agama’ itu sendiri.

Islam, di lain sisi, ternyata memiliki sebuah distingsi yang unik dalam konsepnya sebagai sebuah agama. Agama Islam, sesuai dengan konsepsinya tidak bisa serta-merta disamakan dengan konsep agama pada umumnya. Agama dalam perspektif keislaman tidak mampu dikonspesikan hanya berdasarkan pandangan dunia (Worldview/ Weltanschauung) yang dibangun dari kumpulan bermacam objek budaya, nilai, dan fenomena dalam sebuah kesatuan artifisial; Agama dalam pandangan hidup keislaman juga tidak mampu hanya dikonstruksi melalui proses perkembangan dan historis dari spekulasi filosofis dan penemuan saintifik, yang dengannya mesti meninggalkan sebuah jejak yang samar dan memungkinkan adanya perubahan dan alterasi di masa depan sesuai dengan paradigma-paradigma yang bergeser sesuai dengan kondisi realitas. Konsepsi Agama dalam Islam, semestinya justru dikonsepsikan dan diafirmasi menurut wahyu lewat prinsip-prinsip intuitif dan intelektual. (Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to The Metaphysics of Islam, 1-4). Konsepsi inilah yang tidak dimiliki oleh agama-agama major lainnya dan juga menjadi sebuah karakteristik unik dari Islam sebagai sebuah agama.

Konsepsi Agama dalam Islam, dinyatakan secara lantang dalam al-Qur’an sebagai Diin (دين). Diin sebagai sebuah bangunan konsepsi agama juga memiliki sejumlah fondasi ayat suci yang menerangkan dengan detail dan spesifik di tiap-tiap ayat yang berbeda. Din sebagai agama yang benar, misalnya, diungkapkan dalam ayat-ayat berikut: (As-Syura (42:13), Taubah (9:33), Rum (30:30), Bayyinah (98: 5), Al baqarah (2-256); Diin sebagai agama di sisi Allah dalam surat Ali Imran (3:19), Diin al-Islam dalam surat Ali Imran (3: 85), dan Diin sebagai agama Allah dalam surat Hud (11:2). Berdasarkan ayat-ayat inilah, bangunan konsep dan kerangka teori agama dalam pandangan hidup Islam dibangun dan dikembangkan. ‘Perkembangan’ yang dimaksudpun terbatas pada proses interpretasi dan elaborasi yang nisaya terjadi di antara generasi-generasi umat Islam dari berbagai bangsa merujuk kepada ayat-ayat al-Qur’an tersebut di atas sebagai ‘unchanging Source’. (Prolegomena, 4). Syed Muhammad Naquib al-Attas mereduksi konsep Din pada 4 elemen sebagai berikut: keberhutangan, keberserahandiri, kekuatan kebijaksanaan, serta tendensi natural. Pada kesempatan ini, paling tidak, akan kita pahami esensi pertama dari konsep Din menurut al-Attas.


Keberhutangan (dayn/ دين) sebagai salah satu elemen dari Diin, dapat dirujuk dari akar kata yang sama yaitu daana (دان). Secara konseptual, ia menjelaskan keberhutangan manusia pada Tuhan yang sudah menciptakannya dan memelihara dirinya. (Prolegomena, 45). Orang yang berhutang (madyuun/ مديون ) kepada Allah, sesungguhnya memang terikat kepada-Nya dengan segala Kekuatan dan Kekuasaan yang Dimilikinya sebagai Dayyaan atau Qahhaar (ديان, قهار). (Ibn Manzhur, Lisaan al-‘Arab, 1467-1468). Dalam analisa al-Attas, segala makna yang terkandung dalam konsep dayn ini hanya mampu terlaksana di dalam sebuah masyarakat yang terorganisir dengan aktivitas-aktivitas kehidupan komersial di kota-kota dengan istilah madaa’in (مدائن) yang dalam perkembangannya kita kenal dengan madiinah (مدينة). Kata maddana (مدّن) yang diambil daripadanya kata madiinah ini memang ternyata bermakna ‘membangun’. Menariknya di sini, pembangunan dalam konsep diin ternyata tidak hanya terbatas infrastruktur namun juga peradaban (tamaddun/ (تمدن (prolegomena, 41-44). Dari sini, dapat kita lihat unsur-unsur yang tersusun secara konseptual dari makna keberhutangan menghasilkan sebuah gambaran kehidupan yang beradab dan/atau dengan kata lain, kehidupan beragama sesuai dengan pandangan hidup Islam adalah kehidupan yang beradab.

Lantas apakah adab itu? Di bagian lain dari bukunya, Al-Attas menulis Adab sebagai “… is the right action that springs from self-discipline founded upon knowledge whose source is wisdom.” Knowledge atau pengetahuan, sementara bermakna akan sampainya makna akan sesuatu dalam jiwa. Pencapaian itu, hanya mampu terdemonstrasikan dengan pengakuan yang tepat ( عدل/’adl) atau adil akan wujud dan eksistensi Tuhan. (Prolegomena, 16) Keadilan akan pengakuan itulah yang terafirmasi dalam bentuk keberhutangan kepada Tuhan yang telah disebut di atas. Sumbernya adalah Hikmah (حكمة)/wisdom yang secara harfiahnya bermakna mengetahui keutamaan segala sesuatu dengan keutamaan ilmu-ilmu pengetahuan (Lisaan al-‘Arab, 951). Artinya, Hikmah adalah simbol akan puncak ilmu pengetahuan yang paling utama dan utama. Konklusinya adalah, jika hikmah melahirkan ilmu pengetahuan, maka dengan ilmu pengetahuan itulah kemudian manusia dapat mengkonsepsikan adab dalam pikirannya yang kemudian diharapkan dapat berbuat di dunia ini sesuai dengan adabnya. Jika hikmah tertinggi adalah pengakuan terhadap Allah sebagai Tuhan, maka yang hanya mampu dikonsepsikan sebagai perbuatan beradab adalah hal-hal yang mengafirmasi Allah dengan segala macam perangkat-Nya. Komunitas manusia beradab akan membentuk sebuah peradaban alias Madiinah. Begitulah seterusnya.


Jadi konsepsi agama dalam Islam seyogyanya memang tidak hanya terbatas di unsur-unsur yang tujuh itu. Paling tidak, ada konstruksi semantik yang dengannya dapat dilihat bagaimana ‘sebenarnya’ Islam itu. Dalam perkembangan diskusinya, penting sekiranya untuk membandingkan Islam dalam konteks ideologinya dengan sekularisme, marxisme, naturalisme, dan seterusnya guna pembuktian lebih jauh kekuatan bangunan konsep keislaman sebagai worldview atau pandangan hidup. Pendekatan filosofis, lagi-lagi diperlukan guna memahami agama itu ‘apa adanya’ dan sesuai dengan tempatnya. Jika seorang Kristiani perlu memahami agamanya sesuai dengan tradisi kristianitas, maka seorang Muslim pun wajib memahami Islam sesuai dengan ajaran keislaman. Jangan terbalik dan jangan ditukar. Selama Muslim masih memiliki kacamata untuk melihat bagaimana ‘adl seharusnya dilaksanakan, itulah namanya keadilan!